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方朝晖:论“本体”的三种寄义及其现代混淆

时期:2021-11-20 00:10 点击数:
本文摘要:中国古代的“本体”观点,原指原来的形体或存在,后指事物固有的(恰当)样式;可针对一切事物而言,不专对宇宙或万有全体,而且主要在“体用”意义上使用。这种体用义的本体观点,与近代以来学界普遍从宇宙万有的最高决议者、最后本质或终极实在角度所言之本体,有基础区别。中国古代的“道”“天理”“本无”甚至“知己”(心学中)等领域虽然可按现代盛行用法称为本体(宇宙或万有本体),然而在方法论上它们更靠近于世界各大宗教中的本体观点,而未必可称为哲学意义上的本体。

观点

中国古代的“本体”观点,原指原来的形体或存在,后指事物固有的(恰当)样式;可针对一切事物而言,不专对宇宙或万有全体,而且主要在“体用”意义上使用。这种体用义的本体观点,与近代以来学界普遍从宇宙万有的最高决议者、最后本质或终极实在角度所言之本体,有基础区别。中国古代的“道”“天理”“本无”甚至“知己”(心学中)等领域虽然可按现代盛行用法称为本体(宇宙或万有本体),然而在方法论上它们更靠近于世界各大宗教中的本体观点,而未必可称为哲学意义上的本体。

混淆三种差别的本体观点,即:(1)体用义本体、(2)宗教义本体、(3)哲学义本体,将中国古代的本体观点不加置疑地当成哲学义本体、并以此说明中国哲学特色,是现代中国学术接受西方学科体系时的错位,这从一个侧面反映了现代中国学术的逆境。现代中国学术研究难以确立范式的主要原因之一,在于在西方现代学术领域和学科观点的驱动下,急于在西方学科体系中定位,反而丧失了自我。这并不是说我们不能采取西方术语、接受西方学科,而是说,由于对西方学科性质的不相识,错误的定位会导致学问丧失真正的目的和追求。

本文分析“本体”一词的三种差别寄义及其在近现代中国的混淆,或可间接说明这一点。最近几十年来,海内学界对中国古代本体/本体论问题的讨论或争议从未中断。在这些讨论中,学者们最体贴的问题也许是中国古代是否有一套与西方本体论哲学相应、而又自成特色的自己的本体论哲学。

有的学者尽力声张中国古代本体/本体论哲学的存在及特色,也有学者对中国古代本体/本体论的正当性提出质疑。事实上这方面的讨论,早在民国时期即已展开,因此它是一个陪同中国学界长达近一个世纪的老问题。本文将在梳理中国古代体用义本体观点的基础上,展现哲学义本体观点与宗教义本体观点的基础区别,并试图说明,对本体差别寄义的混淆,是导致这一争论僵持不下、恒久困扰人们的症结所在。

一、比力视野下的“本体”问题关于“本体”一词在中国古代文献中的寄义,一种盛行的看法是,中国人虽没有与西方哲学同样的本体观点,但有自己的本体观点,并形成了中国哲学自身特色的本体论。虽然有人对此提出过质疑,但有些问题未彻底澄清,持此看法者仍大有人在。下面我们来看这类看法的误区在那里。最早明确界定“本体”(ουσɩ'α[ousia])一词的是亚里士多德。

亚里士多德的本体观点,学界已多有研究。(参见汪子嵩;余纪元)这里只增补一点,本体在希腊文中指向事物本质上“之所是”。吴寿彭在形貌亚里士多德本体与领域的关系时总结道:“凡物必有所‘是’,或是人,或是马;或是白或是黑;或是长或是短。

日常的言谈或学术的理论就只在各述其所‘是’”。(亚里士多德,第375页)我们也知道亚里士多德的“本体”与柏拉图的“理念”息息相通,本体在其后期又被称为ε' ɩ'δος[eidos],后者常译为“形式”。

在柏拉图对话中,苏格拉底重复追问“什么是大”“什么是小”“什么是美德”“什么是正义”这类问题。不难发现,在柏拉图那里,下界说是通向本体的重要途径,因为本体就是事物本质上之所是。故本体是事实存在,未必是价值追求。

本体与“本质”(essence)有关,二者在希腊文中同源,亚里士多德称本质就是本体,至少是“决议本体的各个项目”之一。(cf.983a28,1029b13,etc.)我们知道,西方哲学中的本质主要指履历现象背后某种看不见、摸不着、却决议一物之为一物的工具。另一个更重要、却经常被忽略的事实是,它附属于西方无比强大的认知主义(intellectualism)传统,是指可通过理性推剃头现、通过日常履历验证的客观存在。好比苏格拉底的发肤日渐变化,凭什么说还是同一个苏格拉底呢?谁人在这一系列变化之中决议了苏格拉底之为苏格拉底的工具,即是其本质(亦是其本体)。

“这个由于你自己而成为你,这就是你的本质”。(1029b16。亚里士多德,第129页)亚里士多德说:“本质就是一事物确切的所是”(1030a2-3。

Aristotle,p.787),“本质就是任何事物出于自身之所是”(1029b14;Aristotle,p.786),他专门发现了to tiên enai(简写为to ti esti)来表述这一寄义,英文直译为“the what it was to be”for a thing(一物之所是。cf.Cohen)。那么,中国古代的“本体”不也是决议一物之为一物、代表一物之所是吗?是否也可称为事物的本质呢?须知,上述本质与现象、本体与属性是缔造与被缔造、或决议与被决议关系,有时类似母子关系、有时类似主奴关系。

但中国人讲“化育盛行”“难道此理之用”(朱熹,1983年,第22页),并不是在讲“天理”创生天地万物;昔人讲“用即是体中流出也”(《朱子语类》,第1095页),也不能简朴明白为用是由体缔造或主宰的,而是在讲运动的基础。如果把体用关系明白为本质与现象、或本体与属性的关系,那么理学家既主张性之本体“粹然至善”,就必须证明性之发用也粹然至善,至少要说明性之发用由性之本体决议。事实上中国文化中没有这种决议论(determinism)。

另外,在西方哲学中,本质/本体往往是完全独立于一切感受履历的超验存在。亚里士多德称本体为“可以分散而独立的”(1017b24-25。

亚里士多德,第95页),斯宾诺莎则指出,“本体(substance)在我看来是指自在的存在、通过其自身而存在。换言之,本体的观点不需要通过其他的观点而被组成”。(斯宾诺莎,第3页)中国思想家通常阻挡把道体或本体明白为有一超然于履历之外的独立存在,因此其本体与万物关系不妥明白为本质与现象、或本体与属性的关系。接下来我们将说明,如果硬要将道/道体称为万物的本质/本体,那不如说是宗教意义上的本质/本体,怎能堂而皇之地称为中国哲学特色的本体/本体论?二、体用意义上的“本体”如果我们把研究的工具限定在自汉代以来就盛行的“本体”一词、而不是今日盛行的本体观点的话,可以发现,昔人少少从整个宇宙或万有全体的最高决议者、最后本质或终极实在这一意义上使用“本体”一词。

即,中国古代的“本体”一词理论上可用于一切事物,可指任何事物的原来样子、固有存在,与今日盛行的哲学及宗教意义上的本体绝非同一个观点。以笔者所查,昔人“本体”术语有如:“治国本体”(《孔子家语》卷三,王肃注)、八音本体(阮籍《乐论》)、“文章本体”(刘勰《文心雕龙》)、“干支本体”(同上)、“修道本体”(弘忍《最上乘论》)、“草药本体”(《重修政和证类本草》卷三)、“为图本体”(《九章算术》卷五、九)、“螟蛉本体”(《太玄经》卷三,范望注)、澧泉本体”(《法苑珠林》卷七十九)、“易之本体”(《温公易说》卷五)、“圣人本体”(攀附龙《高子遗书》卷四)、“学问本体”(邹元标《愿学集》卷三)、“智仁勇本体”(王夫之《读四书大全说》卷六)等。

不妨以朱熹为例。仅就《朱子语类》看,就有“纬星本体”(卷二)、“心之本体”(卷五、十五、四十一等)、“性之本体”(卷四、二十、五十三等)、“礼之本体”(卷二十二、二十八)、“天理自然之本体”(卷二十)、“自然之本体”(卷二十八)、“仁知之本体”(卷三十二)、“仁之本体”(卷六、十二、三十三)、“仁义礼智本体”(卷五十三)、“坤之本体”(卷六十七)、“卦之本体”(卷六十八)、“气之本体”(卷五十二)、“形器之本体”(卷七十五)、“天命之本体”(卷九十五)、“文字本体”(卷一百三十九)等多种用法。再以王阳明为例。《传习录》中“本体”共109见(卷上32见、卷中22见、卷下55见)。

其中“心之本体”68见,占总比62%,近三分之二(其中明确使用“心之本体”一词共41次),可见阳明说本体主要用于心之本体,其所用性之本体、知己之本体皆与心之本体义近。笔者归纳《传习录》“本体”一词的用法大要分为如下几类:心之本体(68见),本体与光阴关系(13见),知己本体(9见),知行本体(7见),性之本体(5见),自家本体(2见),意之本体(1见),人之本体(1见),圣知本体(1见),天之本体(1见),渊之本体(1见),日的本体(1见),等。总之,未发现王阳明显确从宇宙或万有全体这一意义上来使用本体一词。

这一点,特别可从其使用的诸如“知行本体”(《传习录上》徐爱录)、“意之本体”(同上)、“日的本体”(《传习录下》黄省曾录)、“天之本体”(《传习录下》黄直录)、“渊之本体”(同上)等一类用法中获得印证。那么,王阳明所谓心之本体是否隐含着今人所谓宇宙本体这一寄义呢?从其“心之本体即是天理”(《王阳明全集》,第65、81页)、“天下无心外之物”(同上,第123页)、“这心体即所谓道”(同上,第31页)等说法看,其所谓心之本体确实间接地蕴含有针对宇宙及万物全体的意思,这是厥后熊十力、牟宗三等人讲宇宙本体的重要渊源。这包罗着王阳明在体用论基础上延伸出来的宗教义本体观点(见下节)。

但这里要强调的是,如果说王阳明的“心之本体”“知己本体”等观点有今日宇宙本体寄义,这也不是由“本体”这个词所决议的,而是由其所赋予知己、良心的特有寄义所决议的。王阳明和朱熹一样,没有使用宇宙本体或万有本体之类的说法,其本体用法是针对心、性、人、天、日、渊以致知己、知行、圣知等个体事物而言的。所以王阳明的本体观点与今日专用于宇宙及万有全体的本体观点差别。

一个容易引起误会的即是“道体”一词。该词似出道家,较早见于《淮南子·人间训》及严遵《道德旨归》。宋人重视道体,《近思录》以“道体”开篇。

朱子“其所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也”(《晦庵集》卷三十六〈答陆子静〉),以道/道体为万物最高主宰或终极实在。然而,这内里有一重要混淆。须知,“道体”若读为“道之本体”,指道原来的存在/样式,自己不寓意道为宇宙本体。道体犹言道之真身;道无身体,故以道体喻道之存在、道之自身。

易言之,道体一词非针对宇宙或万有而言其体/本体,乃针对道而言其体/本体;若昔人以道体指宇宙万有本体,此义由“道”而来、非由“体”而来。因此,“道体”中的“体/本体”只是借用,并未改变“本体”一词原义。例如,孔颖达称形上之道“以无言之,存乎道体;以有言之,存乎器用”(孔颖达,第8页),伊川称“佛、庄之说,大略略见道体”(《二程集》,第156页),王阳明说“若各执一边……便于道体各有未尽”(《王阳明全集》,第133页),这些地方“道体”皆当读道自身。

《论语·子罕》“子在川上曰”一句,程子称“此道体也”(朱熹,1983年,第113页),朱熹认为此处“道体”指“与道为体”、而非“道之体”;其中“体”“只是形体”,道体则“言道无形体可见,只看日往月来、寒往暑来、水流不息、物生不穷”。(《朱子语类》,第975页)这与《近思录》从宇宙演化历程论道体一致,是昔人道体的另一种寄义。

正因为上述“本体”思想在中国古代可针对一切事物而言,所以追求或研究它不成为一门独立学问,严格说来它反映的是中国文化在此岸取向下所形成的一种特有的看事物的方式。下面我们来看为什么这种本体观点与体用论密不行分。

英国著名汉学家瑞葛汉(A.C.Graham,1919-1991)曾指出,中国思想家从来不把实在(Being orReality)与表象(appearance)离开。汉语中所谓“实”指硬的、满的,与“虚”相对,后者指缺和空,都不是逾越感受履历的“绝对实在”;汉语中“有”“无”皆针对详细事物而言。在印欧语系中,人们说一个事物,是同时包罗其存在与其本质,即what it is per se(它自身是什么)。

可是在绝大多数非印欧语系的语言中,人们追求的不是事物的本质,而是怎么称谓更合适、即如何“名”的问题,所以在《老子》中“名”拥有极大的重要性。正因如此,我们才气明白为什么“道”(the Way,即恰当方式)有了首要的重要性。由于西方哲学家体贴的是being(存在)、reality(实在)、truth(真理)一类问题,他们容易把“道”想成absoluteReality(绝对实在)。

其实,中国思想家真正体贴的是“出路在那里(where is the Way)”,他们想知道人该怎样生活、怎样组织以及汉末以来的怎样与宇宙感应。因此,当中国人追问“多”背后的“一”时,并不是在探求现象背后越发实在的工具,而是变化不定、充满冲突的生活和政治中不行变的途径/方式是什么(the constant Way),这里真正重要的是人们的生活朝什么偏向走。(cf.Graham,pp.222-223)由于中国文化固有的此岸取向,导致中国人以眼见为“实”,本体即指此物固有之“实体”。

故本体、实体在中国古代义近。(参见张岱年,1983年,第1-4页;1996年,第515-524页)此体之所以“实”,是因为它的存在是可以感知到的。而所谓“用”,就是指此实体的运动或作用。所以就有了根深蒂固的体用论思维。

唐君毅对此叙述尤为清楚。他认为,中国古代的本体观点靠近今人所谓“主体”、而非西方哲学中作为客体的substance;“‘体’初指人之身体,为人之视听言动之运动所自出者”;“本体之一名,恒指吾人之生命心灵之主体”(唐君毅,第22页);本体之所以特别适合从体用关系来明白,是因为“此主体即体现于生命心灵之种种运动或用,如体验、体会、体贴、体悟、体达等之中”。(同上,第22-23页)这种思维是西方哲学、以致印欧文化中极难明白的,我认为只有从中国文化此岸取向、即以感官知觉为权衡事物真实与否这一角度,才气真正明白为什么中国文化中盛行体用论。

现代学者为了寻找可以与西方哲学中相对应的本体思想,往往特别重视本体词义在中国古代从形而下到形而上的演变。殊不知,魏晋以来,“本体”一词的寄义虽从形而下生长为形而上,但其重心并不在于形而上、而仍然代表一种存在基础,故其寄义较好的明白是相对于功用而言:体指形体,用则指作用;体指基础,用则指运动;体指固有样式,用则指展开样式。在规范意义上,固有样式喻恰当样式,展开样式喻习见样式。

释教兴起后,本体一词引申为指事物固有的恰当存在或样式(参见张岱年,1985年,第53页),但形上本体仍需通过基础与运动、固有与展开或恰当与习见之别来说明。好比朱熹对本体有多种说法,虽也曾称“体是这个原理,用是他用处”(《朱子语类》,第101页),其中的“体”仍当读为事物存在的基础。王夫之“天下无无用之体,无无体之用”(王夫之,第806页)之言针对德、功关系而发;“德”虽属“形而上”,但作为“功”的基础而被视为体。由此可以明白,昔人为何常以形下之物喻形上之体,好比朱熹以扇子(《朱子语类》,第102页)、王阳明以眼睛(《王阳明全集》,第130页)、熊十力以大海水来形容本体。

故张岱年认为,“中国人讲本根与事物的区别,不在于实幻之差别,而在于本末,原流,根支之差别”。(宇同,第40页)导致体用论盛行的基础原因,我认为是在此岸取向思维支配下中国人以形质为实有,体、用遂成为形貌任何存在物的两个最重要的方面——存在及其运动——最有用的词汇。因为不以万有为虚幻,故否认形上之道可脱离形下之器独存,强调道体不能有独立于运动、功用的超然存在。

(参见《晦庵集》,第1607页;朱熹,2010年,第571页;《王阳明全集》,第70-71页)于是,无论是器体道用、还是器用道体,总不能脱离体用框架,而有“明体达用”(胡瑗)、“体用一源”(程颐)、“本体即是光阴”(王阳明)、“体用不二”(熊十力)等种种说法。综上所述,在中国古代思想史上,“本体”一词的寄义有如下几个特点:(1)不专门针对整个宇宙或万物,可针对任何详细事物而言;(2)昔人主要从体用论出发来使用本体一词,所谓本体/迹用关系、本体/光阴关系可视为体用论的变异形式。

总之,通常情况下,昔人所谓本体,“实乃言一物(天或地或万物中之一物)之体用,非言全宇宙之体用”。(宇同,第38页)这不是说昔人不能将本体一词用于整个宇宙或万有。可是这种情况纵然有,只是本体一词多种应用中的一种,并未改变此词的本义。固然,不是说昔人不探讨整个宇宙或万有全体的基础或终极存在问题,事实上下面我们看到昔人这方面探讨许多,只是昔人甚少以“本体”作为形貌道、天理、本无、无极、太一等为宇宙最高存在或万有终极实在的专门术语。

昔人少用或不用本体言宇宙或万有全体之本质,或是由这个词的本义决议的,即本体这个词指示事物固有的存在,比力适合于从体用关系角度来明白。今天讲本体论时,将中国昔人并不针对宇宙整体而主要限于体用论使用的本体观点,用于专针对整个宇宙的终极实在或最后本质,同时又不愿区分古今,甚至勉力将昔人针对详细事物而言的本体说成是通向宇宙万有本体的过渡,或说成是从宇宙论向本体论(ontology)的过渡,这是严重混淆。三、宗教意义上的“本体”然而,本体观点自清末以来发生了基础变化,寄义已与上述体用义本体有基础区别。按今天汉语学界的习惯明白,本体指宇宙的最后本质、最高决议者或终极实在;用张岱年的话说,本体是所谓“唯一的究竟实在”(同上,第40页);或者用张君劢的话说,本体“为一切万物之所由之以出,且自足乎己而无待于外物之凭借者”。

(张君劢,第722页)根据这类界说,可以说,各大宗教也都有自己的本体和本体学说,这应该是毫无疑问的。一神教的上帝、印度教的梵、释教的涅槃等等,固然都可以称为本体或最高本体。那么,宗教意义上的本体有什么特点呢?下面给出的这些宗教义本体的特征在各大宗教中普遍存在,每小我私家都容易视察到:(1)它从基础上讲是一种武断的设定,而不是合乎逻辑的推理产物;虽然各大宗教对最高本体也有、并时常提倡大量、深入的理性分析和讨论,但从基础上讲宗教上的最高本体是一种信仰;(2)它高度依赖于小我私家修行实践、即信仰实践来证明,人们需要脱离理论抽象思辨,在活生生的修行光阴中认识它;(3)以小我私家直觉或顿悟为主要特点的神秘体验是证明或发现它存在的主要方式;(4)它代表整个宇宙或小我私家生命的终极实在(ultimate reality),是小我私家生命追求的最高目的或生命的终极归宿。首先,无论是基督教、伊斯兰教、印度教还是释教,都有其切合现代中国学界习用法的本体观点,如上帝、梵或涅槃等,因为它们在各自的教义中是宇宙终极实在、或万事万物的最高决议者,或一切事物的最后本质。

这种宗教意义上的本体,决不是通过合乎逻辑的证明而得出的,严格说来它的提出者经常不加证明,只以武断的方式将它出现出来。上帝存在的证明虽然在欧洲历史上也多有发生,但在宗教焦点经典中,上帝的存在是一个不容置疑的前提设定。对于信徒来说,信与不信才是最重要的。

其次,信徒对于这些终极实在或本体的最佳认识方式,绝不是从事思辨的推理或逻辑的论证,而是投身于生活的实践,特别是严格根据教义划定的清规戒律、仪式行为或私人生活方式来修行。无论是它们的存在、还是它们作为最高决议者或终极本质的特征,只有小我私家的修行而不是理论的证明,才是认识它的基础途径。

好比,基督徒常把通过自己的亲身实践证明上帝称为testimony。各大宗教都有自己一整套富厚、庞大、完整的小我私家践行准则。其三,在信徒的小我私家实践中,对于终极实在或本体的认识经常是陪同着小我私家顿悟式直觉、特别是所谓神秘体验来实现。

并不是每个从事宗教修行的人都能认识终极实在或本体,只有少数人修行好、体验深的人才气真正认识它。大量研究讲明,诉诸小我私家奇特的神秘体验(mystical experiences),是所有宗教中认识本体特别重要的途径。在基督教中就是基督徒在信仰实践中体验上帝存在、甚至与上帝合一的感受。威廉·詹姆斯,W.T.Stace等许多学者皆曾讨论宗教中的神秘体验问题及其与最高本体的关系问题。

(参见詹姆斯,第271-311页)史华兹、郝大维和安乐哲等人则讨论了中国古代思想中的宗教神秘体验与最高存在(如道)的关系问题。(参见史华兹,第192-201页;Hall and Ames,pp.203-212)其四,宗教意义上的本体的另一重要特点是事实存在与价值理想不分,它代表小我私家生命追求的最高目的或终极归宿,因而代表最高价值。如果本体仅仅是事实上的存在,就决不能用好或坏来权衡,因而也纷歧定是终极归宿或最高价值。

好比希腊哲学家所讲的水、气、火或原子之类,又好比亚里士多德所谓的第一本体,都无关乎小我私家价值目的。可是上帝对于一神教徒,梵对于印度教徒,涅槃对于释教徒,绝对不仅仅是事实上的存在,而是一切修行的最高目的或小我私家生命的终极归宿,是最高价值。不管宗教的界说如何,如果我们都能接受上述几个界定,我们就不难发现中国古代有关宇宙最高存在即本体的观点,像道、天理、天地、本无(玄学中)、知己(心学中)等等,就是宗教意义上的。

好比,昔人以“道”为宇宙最高本原(如《道德经》第42章讲:“道生一、一生二、三生万物”),看不到合乎逻辑的推理和论证,而是直接作为一种武断的设定,其实质在于以道为生命最高目的或终极实在。就此而言,“道”岂非不是一种信仰吗?至少,以道为宇宙最高存在,从基础上讲决不是建设在逻辑论证的基础上,而是建设在小我私家修行光阴和直觉体悟的基础上;千百年来,昔人都是讲通过小我私家修行而不是知识推理来悟道、明道;道是小我私家生命的终极归宿或最高目的,从老子、孔子以来就是如此。单凭这几点,是否讲明它更靠近于宗教义本体观点而非哲学义本体观点?我们都知道,儒家一向强调小我私家顿悟和直觉对于认识本体的重要,这也是儒家本体有宗教义的一个例证。

好比,朱熹经常使用“洞见道体”(《晦庵集》卷一、《或问》卷四)、“灼见道体”(《晦庵集》卷三十六)、“卓然真见道体之全”(《晦庵集》卷四十)这一类重视小我私家顿悟的语言,甚至说“介然之顷,一有觉焉,则其本体已洞然矣”(《朱子语类》,第376页)。此外王阳明也强调,“明莹无滞”“无善无恶”的“心之本体”只可对利根之人教诲,“利根之人一悟,本体即是光阴,人己内外,一齐俱透了”。(《王阳明全集》,第133页。

断句有调整)无论就其强调光阴、还是强调顿悟,朱熹、王阳明所谓的道体或心之本体均靠近于宗教义本体。四、哲学意义上的“本体”鉴于从哲学角度讨论本体问题已成为时尚,人们总以为只有上升到本体/本体论高度才算到达了哲学的最深处,故在讨论哲学义本体之前,应先检查一下哲学义本体与宗教义本体的基本差异。我们知道,人类认识事物的方式原来有知识与实践这两种途径,宗教上把实践称为修行或践履。

从实践/修行光阴出发认识事物,与从理性思辨出发认识事物,这是两条完全差别的进路。这一点我们后面在谈康德的本体思想时还会提到。认识方式的差别,其证明或确认工具的方式也迥然差别。

英国哲学家赖尔(GilbertRyle,1900-1976)曾经提到knowing what与knowing how之别。他所谓knowing how,即是指人类通过生活实践来认识事物的方式。关键在于这种知识——也被称为“实践知识”(practical knowledge),不能为“理论知识”(theoretical knowledge)所取代。

人类历史上许多伟大的宗教,其最高信仰工具都不是因为获得了严格的科学证明或理性论证而有效的,也不因无法通过客观认知来证明而失效。好比上帝、涅槃、梵这些工具,从客观认知的角度原来就无法证明。可是从人类精神实践的角度看,无数信徒之所以对之乐此不疲,甚至舍生忘死、无怨无悔,恰恰说明它们的存在与否不是一个科学问题,而是一个精神实践问题。

中国古代

不能因为从科学上无法证明,而否认其存在及意义。正因如此,我认为哲学与宗教在本体观点上的最大区别之一体现在途径上——思辨还是修行。首先,哲学的主要特点在于思辨,而不在于修行。

虽然哲学家往往有实践,宗教家经常有思辨,但究竟存在重心的差别。历史上注重实践的哲学家如苏格拉底、柏拉图、马克思等人,均是以理论认知为基础,科学的理论认识才是其主张实践的基础。相比之下,险些所有的宗教都十分注重修行为小我私家最重要的光阴(即实践),以及相关的小我私家体悟(即神秘体验),这是我们明白宗教义本体的关键。

虽然历史上也有不少哲学家注重体悟,包罗毕达哥拉斯学派、新柏拉图主义、晚期希腊哲学、欧洲中世纪哲学中都有一些神秘主义传统,且不说这些传统在西方哲学史上不属于主流,且往往被认为是联合了宗教的产物、是哲学与宗教不分所致,所以通常不以这些因素作为权衡哲学的主要尺度。因此大要上可以说,从修行出发认识事物蓬勃于宗教,从思辨出发认识事物蓬勃于哲学。这一点,应当是任何人从历史上很容易视察得出来的。

只要我们不以“传统儒道释学说是哲学”为前提来思量问题,我想多数人不难发现:哲学研究本体的主要途径是理性推理,看重论证、推理,而宗教认识本体的主要途径是修行光阴,看重修行、体悟。有了上述区分,下面我们从西方哲学出发讨论哲学意义上的本体。本文并不预设“中国古代无哲学”“西方哲学为唯一的哲学”为前提,可是坚决阻挡不区别哲学维度与宗教维度,囫囵吞枣地将中国古代相关学说(如儒家或道家学说、玄学或理学等)看成中国形态的哲学,然后不加分辨地讨论中国哲学特色的本体论,效果误把中国古代的宗教义本体看成中国哲学特色的本体。

鉴于哲学在西方生长了两千多年且具成熟形态,鉴于哲学在中国究竟是外来物、且有争议,因此先从西方哲学出发来分析作甚哲学义本体就是自然而然、无可非议的。在搞清了西方哲学中本体寄义的基础上,我们再来追问,中国古代的相关本体究竟算不算哲学义本体。

据笔者前面临今天学界看法的归纳综合,本体指宇宙的最后本质、最高决议者或终极实在;那么,它在西方哲学中就对应于如下若干观点:希腊哲学中的“本原”(又译“始基”,α' ρχɳ'[archē]),柏拉图哲学中的“理念”或“形式”(idea,eidos),亚里士多德至近代欧洲哲学中的“实体”(ου' σɩ' α或substance),康德哲学中的“物自身”(it itself)和“本体”(noumena)等。这种对应关系也是学界多年来的共识。亚里士多德在《形而上学》中认为早期哲学家所提出的“水”“气”“火”“原子”亦属于他所谓的本体领域。(cf.1017b10-14)亚里士多德、笛卡尔、洛克、斯宾诺莎等古典哲学家都曾对本体观点作过明确界定或分析。

然而,这种西方哲学中的本体观点是认知主义的,主要有如下特点:(1)本质与现象区分:与一切感官履历现象相对、在现象背后独立存在、往往逾越于感官履历(“本原”观点破例)、决议和支配后者之属性而自身不受后者支配的终极存在,且往往是唯一的;(2)理性推理与主观直觉区分(证明方式):本体的存在及特征可以用逻辑的推理或履历的归纳来证明和发现。证明本体的方式应当是任何一个有正常理智的人都普遍接受和明白的。这是因为本体客观存在,其特征不受任何人的主观直觉或价值取向左右。相反,小我私家非理性因素不具有客观普遍性,故不能作为本体的判别尺度,更不能用于证明本体;(3)事实与价值区分:本体首先是事实上的存在而非价值上的目的:人们发现它存在就像发现这张桌子、那把椅子一样,是基于事实探究而非价值追求。

因此本体往往不代表人们的价值追求或生活理想,它无所谓优劣、价值中立。好比中国人可以说“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》),因为它是价值目的,所以这样说。

可是西方哲学家在说水、气、火、理念、物质实体或精神实体为最高存在时,他们决不会说朝闻水、气、火、理念、物质或精神,则“夕死可矣”。自从休谟(1711-1776)之后,西方哲学家们发现了古典哲学本体观点的谬妄,所以有了康德“物自体”不行知说,有了实证主义(马赫、卡尔纳普等等)及分析哲学阻挡形而上学之说。

休谟之后,在欧洲大陆哲学的现代生长中,还提出了一些最高存在的新观点,类似于(但实际上不是)指宇宙或万物全体的最高决议者或最后本质,它们可不行称为中国人如今习惯的本体呢?像黑格尔的绝对精神、叔本华作为自在之物的意志、胡塞尔的先验自我、雅斯贝斯的超验存在(Transcendence)、海德格尔和萨特的“存在”(Sein)、哈贝马斯的生活世界(Lebenwelt)等,如果借用现代汉语习用法,有人也许明白为一种新的意义上的本体。然而,这些现代西方哲学中的新“本体”,与前面谈到的宗教义本体依然迥然差别。如果读者同意笔者前述哲学义本体观点之界定,则可以说哲学义本体观点在中国古代基本上不存在。

这一点,张岱年、张东荪、唐君毅等许多前辈均已直接或间接地说明。西方学者葛瑞汉、史华兹、陈汉生、郝大维和安乐哲等也曾表达过类似的看法。有人会说,这一说法是以西方哲学为哲学的惟一尺度而得出来的。本文对这一问题的回覆很是简朴:如果我们能够在知识就可以接受的规模内,对宗教义本体的内含告竣共识,并发现恒久以来被当成体现中国哲学特色的本体观点如道、天理、本无、心体等等,体现了宗教义本体的基本特征,称其为宗教义本体更为恰当,那么我们是否还能轻率地把上述观点称为哲学义本体呢?这样做不仅有效地避开了“什么是哲学”这一可能永远无法形成定论的问题,而且还可说明:我们进一步得出中国古代没有哲学义本体观点,这并不是由于先行预设了“中国有宗教、无哲学”这一前提。

如果我们接受海内外迄今广泛论证、普遍接受的一个看法,即儒、道、释学说等具有显着的宗教性,那么是否能不加分辨地直接视这些学说为中国形态的哲学,以此讨论中国哲学特色的本体观点呢?我的逻辑是:如果A同时具有x、y这两种特征,那么要分析其中的x,就不能把它与y相混。以A指中国传统学问,x代表其中的哲学身分,y代表宗教身分;如果笼统地把A而不是x当成中国形态的哲学,就容易将其中的y(即宗教身分)也误当成了中国哲学的特点了。这正是现在海内盛行的研究中国哲学特点的方式。如果公认的哲学与宗教思维方式之别在中国古代学问中也能找到的话,我们就不能轻率地说中国古代学问哲学和宗教不分,而中国传统的本体观点究竟是更靠近于哲学义本体还是宗教义本体,岂不是很容易回覆了吗?五、小结:三种“本体”不能混淆现在我们可以这样来总结,“本体”观点至少有三种差别的寄义:一是体用论意义上的本体(体用义),体是相对于用而言,本体可指一切事物的形体或基础,引申为事物固有的恰当样式,盛行于中国古代以本体或体用为关键词的言论中;二是哲学意义上的本体(哲学义),与现象相对,本体作为宇宙或万有的最后本质、最高决议者或终极实在,以因果一定联系为预设,盛行于西方古典哲学中,但在中国思想传统中基本不存在;三是宗教意义上的本体(宗教义),本体作为最高决议者或终极实在,以修行为基础、以体悟为途径,盛行于各大宗教传统中,在我国古代儒、道、释等学说中也十分富厚(但昔人通常不以本体称谓此义)。

体用义本体不针对特定事物、不专指宇宙或万物全体,而哲学义、宗教义本体观点多针对宇宙或万有全体而言。体用义本体与哲学义本体、宗教义本体最大的区别还在于,它强调的是存在者与其作用之关系,不是深入到履历现象背后、从因果关系出发寻找现象的基础原因。总之,中国古代不乏上述第一、第三种本体思想,但并没有第二义即哲学意义上的本体观点。

不外人们可能会说:所谓体用义本体,既不属于哲学、也不属于宗教,那究竟属于什么领域?首先,体用义本体是中国人基于此岸取向思维而生的,本只是习惯性观点而非独立学问;可以被哲学或宗教所借用,但它自己确实与哲学义本体或宗教义本体不是一个观点。如前所述,前面提到体用义本体在中国古代学术中有时带上宗教性寄义(如道体一词),但这只是借用,即便在昔人使用“本体”来称谓道、天理、知己等时,其所谓本体仍然指某物自己、事物之存在、事物之基础等,而不是指宇宙或万有的终极本质。那么,体用义本体凭什么与哲学义本体、宗教义本体并列呢?本文这样做并不是指体用义本体与后两种本体具有同等的职位,而是因为它无法作为哲学或宗教义本体看待,不得不但列出来。这样做也是为了提醒人们,不要把昔人所说的“本体”与今天习用的“本体”混为一谈。

事实上,体用义本体在中国古代学术中职位并不高,与哲学义或宗教义本体不是一个层级的观点。纵然在好用此词的宋明理学中,本体职位有较大提升,但仍远不及道、天理、天地、太极、知己等观点。中国古代确有富厚的宗教义本体观点,诸如道、天地、天理、本无(在玄学中)、太极或无极、知己(在心学中)等等,但昔人基本上不称它们为宇宙或万有之本体(或实体)。

将本体上升为整个宇宙的最高存在,酿成宇宙本体之简称,这种用法在现代中国当发生于20世纪以后,从民国学者如严复、梁启超、郭沫若、张君劢、丁文江、熊十力、汤用彤、牟宗三等人以来,都已经这样使用。迄至今日,这一用法在中国学界已占统治职位,而体用义本体已趋于消失。然而最有趣的是,在普遍接纳新的本体用法时,人们经常混淆此词在古今中外的差别寄义,笼统立说。其中最严重的混淆不仅在于不辨此词的体用义与哲学义,更在于混淆了此词的哲学义与宗教义。

少少有人认识到,中国古代的道、天地、本无、天理、知己(在宋明心学中)等所谓本体观点,从本质上更靠近于宗教义之本体,而非哲学义之本体。下面我们就举若干例证,来说明混淆哲学义本体与宗教义本体之结果。例一,1923年发作、一直连续到40年月的“科玄论战”,所涉及的焦点问题实际上是科学能否取代信仰问题。

但由于张君劢没有认识到以求道为焦点的人生观(玄学)本不是一个哲学问题,而是一个信仰问题;没有认识到哲学与宗教代表人类生活中两种差别的追求,哲学义之本体与宗教义之本体不能相互替代、各有存在的意义,导致了丁文江等人从西方实证主义哲学等阻挡本体(指substance)这一思潮出发,批判中国古代宗教义本体及相应的玄学。事实上,丁文江等人把西方古典形而上学所讨论的本体问题混同于宗教问题而加以否认,而不知道要西方古典哲学中本体思想之破产,并不意味、也不能证明宗教义本体的破产。例二,有了宗教意义上的本体观点,我们就能比力好地解释熊十力何以品评冯友兰视知己为一假设,而主张“知己是一出现”。

我们知道,宗教意义上的本体,虽然在教义上总是以武断方式设定,但在修行历程中主要是通过直觉出现的方式被人们相识和认可的。虽然冯、熊均混淆了哲学义本体与宗教义本体,但冯氏欲用哲学眼光看本体,故视知己是假设(与康德类似);而熊氏实重宗教义本体,故认本体为出现。(参见牟宗三,2003年a,第184页)知己是出现而非假定,这绝对是一种宗教或近乎宗教的神秘体验,故为持哲学态度的冯友兰所不解。

本体论

此外,诸如陆象山“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”(《陆九渊集》,第273页)的豪言,王阳明“天下无心外之物”(《王阳明全集》,第123页)的壮语,均是类似意义上的宗教修行的特殊体验。他们的话违背常理,在知识上无法验证,在哲学上无法证明,但正因为以修行为基础,有强烈的宗教性,所以不会丧失其意义。例三,牟宗三由于混淆了哲学义本体与宗教义本体,导致其品评康德“人类不能有智性直观(die intellektuelle Auschauung,英译为intellectual intuition,牟译智的直觉)”这一看法。

(参见康德,第248、258-546页)牟宗三说:“如果吾人不认可人类这有限存在可有智的直觉,则依康德所说的这种直觉之意义与作用,不光全部中国哲学不行能,即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安。”(牟宗三,2003年b,《序》)这完全是误会。康德认为“本体”(Noumena)不行知、惟有上帝能通过智性直观知之,这是由人类知性(Verstand)或理论理性的局限所一定得出的结论。

康德并未因此否认本体、包罗最高本体——上帝的存在。他正确地认识到,上帝的存在不是一个知识问题,而是一个实践问题;“在康德看来,在知识规模内虽然无本体驻足之地,但在道德履历中和美的履历中却可以体验到(而非认识到)本体。所以康德取消关于本体的伪知识,正是为他所说的信仰留土地”。

(张世英等,第230页)这就进一步说明,康德所谓的“智性直观”是个纯认知主义观点,不涉及宗教体证问题。人类不具有直达本体(包罗上帝)的智性直观,不即是人类不拥有直达本体(包罗上帝)的宗教体悟,这是两个问题。

中国传统有富厚的直达“本体”的学问,但不即是中国思想中有康德所谓的“智性直观”,应该说基本上没有。只有正确认识中国古代本体观点的宗教性,才气对中国几千年学术传统与西方学术体系之关系有恰当之定位。由于现代中国学术急于在西方学术框架内证明中国哲学的价值,常将中国古代本体观点所体现出来的宗教性特征明白为中国哲学区别于西方哲学的所谓“中国特色”。

混淆哲学与宗教这两种差别意义上的本体观点,将中国古代固有的宗教义本体观点,误看成所谓中国哲学特有的本体思想,这一普遍盛行的做法源于现代中国学术力争纳入西方学科体系时的定位错误。虽用心良好,但所引起的结果也是严峻的。详细来说,今世中国学术陷入了既放弃了古代学统、又不能进入西方学统的逆境,效果是一方面丢失了中国传统学术固有的意义和精神,另一方面却又找不到现代中国学术的问题和范式。

诚然,对中国传统思想举行哲学研究和分析永远都不会过时,可是其前提也许是正确认识中国传统学术在性质上与西方学术的异同,而不是过早地套用西方学科分类及其观点,从而切断了另一种差别的学问传统和民族精神。今天,之所以需要纠正一百多年来普遍盛行的、对中国思想传统中哲学维度与宗教维度的混淆,不是要阻挡从哲学角度来研究中国传统思想,而是为了正确定位中国几千年的学问传统、特别是儒道释传统,重新认识它们与人类一切学术传统和精神传统的整体关系,从而找到中国学术的真问题和真出路。最后想要说明的是,本文否认中国古代有哲学义本体观点,并不即是说中国古代的本体观点——无论是体用义本体还是宗教义本体,没有哲学意义、不能从哲学角度来研究。

这就好比上帝主要是一个神话和宗教观点,可是它也完全可以成为哲学研究的工具。从亚里士多德至中世纪哲学都有大量对上帝的研究,近代哲学家如笛卡尔、斯宾诺莎、贝克莱等人均认为自己乐成证明晰上帝存在,可是,这些并不能否认上帝首先是一个宗教观点。

我们知道哲学家针对上帝的事情主要是理性论证,而宗教家针对上帝的事情主要是信仰实践。从理论上讲,哲学家可以研究一切事物,固然也包罗研究上帝,但这与宗教家作为信仰实践来看待上帝迥然差别。我们不能因为哲学家研究了某个工具,就否认该工具的性质。

如果那样的话,哲学家研究了《圣经》,《圣经》就改变了性质、不再是一部宗教经典了?本文所阻挡的是,不思量中国古代思想的庞大性,特别是其宗教性维度,直接把儒学等古代学问看成中国形态的哲学,从而误把其中的宗教义本体当成了中国哲学特色的本体。参考文献:[1]古籍:《重修政和证类本草》《法苑珠林》《高子遗书》《淮南子》《九章算术》《孔子家语》《论语》《太玄经》《温公易说》《文心雕龙》《愿学集》《乐论》《最上乘论》等。[2]《二程集》,2004年,中华书局。

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